Le besoin de se garer contre les flots successifs
et menaçants du Gnosticisme poussa aussi les églises à édifier, comme
un môle protecteur, l'unité dogmatique.
Ce travail fut lent. « Jusque vers
la fin du IIe siècle, écrit de Faye, dans son beau livre sur la «
doctrine » d'Origène, la tradition chrétienne, fort riche et touffue,
reste très flottante. Beaucoup de sentences inédites de Jésus
circulent... Diverses traditions constituent des variantes de celles
des évangiles... Il sera nécessaire d'y opérer un triage et de, la
fixer » (15).
S'agit-il des idées dogmatiques ?
Grande était encore leur diversité. Si les chrétiens étaient
monothéistes et ne distinguaient pas entre l'Yahvé de l'Ancien
Testament et le Père Céleste, ils ne s'accordaient pas dans la
définition de son caractère. Clément de Rome; l'auteur du Pasteur
d'Hermas, d'autres encore (16),
voyaient surtout en lui le Juge.
Certains Pères apologistes, Aristide, Justin Martyr, Tatien, le définissaient
avec des termes
empruntés au platonisme et au stoïcisme (17),
tandis que d'autres chrétiens s'en
tenaient aux données évangéliques (18).
Sur le Christ et son oeuvre, les
opinions variaient ou manquaient de précision. Clément de Rome,
Polycarpe, l'auteur de l'Épître de Barnabas s'en tenaient à un
paulinisme atténué. Si, en général, les Pères voyaient en Jésus le
Logos incarné, certains se permettaient quelques réserves. Ignace, en
particulier, ne le faisait participer ni à la création ni au
gouvernement du monde, et il déclarait que les prières des chrétiens
devaient s'adresser non pas à lui mais à Dieu le Père par son
entremise. Quant à Hermas, il pensait, avec son bon sens hostile aux
subtilités métaphysiques, que Jésus était un homme sans souillure que
Dieu avait, divinisé.
Sur la rédemption, plus grand encore
était le flottement de la pensée chrétienne. « Il semble, dit E. de
Faye, qu'au IIe siècle le baptême et les règles de la pénitence
constituaient les moyens efficaces d'obtenir le pardon et le salut.
Dans ce mystère, on ne voit pas la part qu'on réservait à
Jésus-Christ.
C'était bien en son nom que l'on baptisait, mais quel rôle sa mort sur
la croix jouait-elle dans l'économie du pardon et du salut ?... Il est
mort pour nos offenses, répétait-on depuis les apôtres. Ces formules
étaient d'usage courant, mais quel sens précis y attachait-on ?... Il
n'y avait pas alors une doctrine ecclésiastique de la Rédemption » (19).
Pour
Ignace, écho du IVe évangile, la croix était une « machine » qui a
élevé les hommes vers la maison du Père, et a préparé la résurrection
du Christ, garantie de celle des croyants. Pour Justin, elle était le
mystère qui avait brisé la
puissance du Serpent. Irénée, plus dépendant de l'école johannique que
de l'école paulinienne, comme l'a fait remarquer le professeur A.
Jundt (20),
pensait que c'était par son obéissance à, Dieu et sa victoire sur
Satan
que le Sauveur avait créé une humanité nouvelle, et, par une étrange
supposition qui étonne chez cet évêque si préoccupé d'unir en faisceau
les convictions courantes et de ne pas innover, il rattachait le salut
à une méprise du diable, qui, ayant fait mourir Jésus sans
s'apercevoir
qu'il était le Logos, aurait perdu le droit de dominer l'humanité.
Quant à la croyance à la
personnalité du Saint-Esprit, elle semble avoir été assez répandue,
mais on note de l'imprécision, par exemple chez Justin, qui tantôt le
considère à, part, non sans le mettre « au troisième rang », tantôt
paraît l'identifier avec le Logos.
On le voit, au temps d'Irénée,
l'unité chrétienne n'était encore qu'idéale, et si ce Père, au lieu
d'être ébloui par cette vision, avait vu la réalité, ce n'est pas au
soleil qu'il aurait comparé l'Église mais à l'arc-en-ciel. Pourtant,
sous la diversité des traditions et des croyances perçait un effort
général vers l'unité dogmatique.
Il se traduisit par l'élaboration
d'un Canon des saints écrits et par celle des règles de foi.
Il s'était formé, vers la fin du 1er
siècle, des recueils d'épîtres pauliniennes et même d'évangiles, tirés
des archives tenues par les anciens (21),
et variant selon les régions et
les points de vue théologiques. Ignace et Polycarpe connaissaient une
collection importante de
lettres de Paul, celle, sans doute, que mentionne la 2e épître de
Pierre (3,
15). L'épître de Barnabas cite
Matthieu avec cette formule, qu'on retrouve aussi chez Basilide vers
l'an 125 : « Il est écrit ! » Au temps de Justin Martyr, les quatre
évangiles apparaissent réunis. Peu de temps après, les églises,
pressées d'opposer un recueil officiel à, la fois à la littérature
apocryphes et aux hérésies, élaborèrent un canon assez vaste,
comprenant les quatre évangiles, treize épîtres pauliniennes et 1
Pierre et 1 Jean. Tous ces écrits figurent dans la Version syriaque,
la
Version latine, le Fragment de Muratori et ailleurs (22).
Ils furent également admis, avec
addition des Actes des Apôtres, par Irénée, Clément d'Alexandrie et
Tertullien, représentant les églises de Gaule, d'Égypte et d'Afrique.
Peu à peu, à 1 Pierre et 1 Jean, qu'on appela catholiques (générales)
parce qu'elles avaient un cercle de destinataires assez étendu,
s'ajouteront d'autres épîtres (Jacques, 2 Pierre, Jude) offrant le
même
caractère, et, avec elles, se glisseront la 2e et la 3e de Jean. Quant
à l'épître aux Hébreux, elle fut rattachée aux lettres de Paul.
Parallèle à cette élaboration
canonique fut le travail d'enrichissement des règles de loi. On
s'accorde à chercher leur origine dans les premières formules
baptismales trinitaires, inspirées par la déclaration attribuée à
Jésus
(Matth.
28, 19) : « au nom du Père, du
Fils et du Saint-Esprit ». Il s'y ajouta peu à peu des éléments
empruntés à l'enseignement apostolique et aux méditations des Pères de
l'Église, les uns dans un but didactique, d'autres avec une intention
polémique contre les hérésies. La règle de foi (regula fidei, comme
dira Tertullien, ou canôn tés aléthéias, selon l'expression d'Irénée),
« fut ainsi comme l'eau mère dans laquelle le Symbole des Apôtres se
cristallisa peu à peu autour des trois branches maîtres ses
de la formule du baptême » (23).
Ce travail n'a laissé dans les documents que de rares vestiges. Cette
obscurité provient sans doute de la longue répugnance de l'Église à
confier au papier le texte de la profession de foi baptismale, de peur
de révéler aux adversaires ce mot d'ordre sacré. On sait pourtant
qu'il
y avait, dans plusieurs églises, deux formules symboliques, l'une plus
longue et l'autre plus courte. Ajoutons que Justin (Apologie, ch. 61)
semble, faire entendre que le Credo baptismal nommait Dieu, « le Père
et Maître de toutes choses », et mentionnait « la crucifixion sous
Ponce-Pilate » et la « rémission des péchés ». De son côté, Irénée
déclare que le chrétien « reçoit à son baptême, la règle invariable de
la vérité » (Adv. Hoer. 1, 9, § 4), et il en donne le résumé, que nous
avons déjà indiqué. Signalons enfin, chez Tertullien, la mention du
symbole romain (De Proescr. Hoeret. ch. 36 (24).
À la concurrence hérétique l'Église pouvait
opposer aussi son culte et ses rites, avec leur spiritualité, sinon
immaculée, du moins profonde encore et très édifiante.
Le grand jour du culte public était
alors le dimanche (25), « jour du
Seigneur » (dies
dominica), terme préféré à celui de « jour du Soleil », qui aurait pu
faire croire que les chrétiens étaient les adorateurs de cet astre (26).
On
se réunissait aussi le jour du sabbat, et même tous les jours dans
les grandes églises comme
Alexandrie. Le dimanche, anniversaire de la Résurrection, était un
jour
de joie intérieure, où le jeûne était interdit, et on le passait dans
le recueillement. On se tenait éloigné des affaires et des
divertissements. Les lieux de réunion n'étaient pas fixes. L'idée
d'édifices sacrés n'était pas encore entrée dans des esprits altérés
du
culte « en esprit et en vérité» (Jean, 4, 24). Au proconsul, lui
demandant où les chrétiens se recueillaient, Justin répondait : « Où
chacun le peut et le veut. Vous croyez que nous nous réunissons tous
au
même endroit. Il n'en est rien, car notre Dieu ne s'enferme dans aucun
lieu ». Un peu plus tard, Minucius Félix dira dans son dialogue
L'Octavius : « Nous n'avons pas d'autels ». - « Nous ne voulons pas de
temples » (27),
s'écriera Origène (Contre Celse, III, 34). - « Nous pouvons prier,
dira
Tertullien, partout où nous sommes portés par la nécessité» (De la
Prière, ch. 19). Pourtant, l'opposition à toute idée de sanctuaire
n'empêcha pas les chrétiens d'élever des «maisons de prières » (28),
qui
devaient se multiplier au IIIe siècle. A partir du temps de
Tertullien et d'Origène, on les désigna par le terme d'« église » (29).
À
l'époque de Dioclétien, on les appellera aussi Dominicum ou Kyriakon
(lieu du Seigneur).
Le culte public, à cette époque, «
est tout ensemble un sacrifice spirituel et une eucharistie,
l'offrande
du coeur chrétien et l'action de grâces à, Dieu pour le salut obtenu
(grec eucharistia, « action de grâces »). La sainte Cène est son
centre
et son but... Pour Justin Martyr, le sacrifice essentiel est celui de
la prière qui monte à Dieu pour reconnaître ses bienfaits
et
ses pardons ; la Cène en est la plus haute expression par ses
sublimes symboles » (30).
Voici, d'après Justin Martyr
(Apologie, 65-67), le tableau du culte chrétien de son temps. Le
dimanche, les fidèles se réunissaient « au même endroit ». On
commençait par « la lecture des mémoires des apôtres et des écrits des
prophètes ». Puis, le « président » ( o proestôs) « faisait une
exhortation » (31),
et l'assemblée se levait pour la prière d'intercession. Après cette
première partie, l'eucharistie commençait (32).
Les baptisés, qui, seuls, y
participaient, se donnaient le baiser de paix, et déposaient sur une
table le pain et le vin du repas mystique. Cette offrande, ils la
faisaient, dit Justin, « en mémoire des aliments... qu'ils tiennent de
Dieu (33),
et aussi en souvenir des souffrances que le Fils de Dieu a endurées
pour eux ». Le président prononçait alors des « prières et des actions
de grâces », et « le peuple » ratifiait ces paroles en disant Amen.
Cette prière eucharistique avait une forme spontanée, laissée à la «
capacité » de l'officiant, et elle se terminait par une doxologie
(paroles de louange) adressée à Dieu. Une seconde constituait
proprement la prière de consécration. Puis le pain était distribué, et
la coupe contenant du vin mélangé d'eau circulait de main en main. La
cérémonie se terminait par le chant d'un cantique, puis les diacres
portaient le pain aux absents, acte fraternel qui n'était pas sans
danger, car il pouvait suggérer
l'idée qu'une grâce y était incorporée. Les pauvres n'étaient pas
oubliés : les dons étaient déposés aux pieds du président pour être
distribués (34).
Il faut remarquer la participation
de l'assemblée au culte par de brèves exclamations, Amen en
particulier, et par des hymnes. Elle chantait les psaumes d'Israël,
et,
dès l'époque de Pline (voir sa lettre à Trajan), « des cantiques à
Christ comme à un dieu ». L'usage des hymnes devait être répandu,
puisque les gnostiques en avaient eux aussi. Au dire de Chrysostome,
on
chantait à l'unisson à cette époque, sur des airs sans doute sobres et
purs, et de telle sorte, d'après Isidore de Séville, que « les
modulations de la voix s'élevaient à peine au-dessus de la parole
ordinaire ». Les instruments de musique étaient exclus. Peut-être y
avait-il déjà ces chants alternés, où deux choeurs se répondaient, si
fréquents en Orient.
À une date indéterminée, les cultes
du dimanche, les jours de Pâques et de Pentecôte, furent célébrés
comme
des fêtes solennelles. Au début du IIIe siècle apparaîtra une
troisième
fête, l'Épiphanie (grec épiphania, « apparition »), rappelant la
consécration du Christ à son ministère par le baptême. On prit aussi
l'habitude de célébrer les anniversaires de la mort des martyrs par
des
pèlerinages à leurs tombeaux, non sans déclarer, comme ce fut le cas
pour ceux qu'on rendait à Polycarpe, que ces honneurs n'étaient rien à
côté des hommages dus au Christ. On célébra également les
anniversaires
de naissance des défunts, avec cultes commémoratifs dans les
souterrains (35).
Le baptême, au milieu du IIe siècle,
garde encore, à certains égards, sa spiritualité première, si l'on en
juge par le témoignage de Justin Martyr (Apologie, I, 61). Si sa
célébration solennelle est liée à l'entrée des catéchumènes dans
l'Église, elle n'est ni étroitement réglementée ni soumise à la
prépondérance sacerdotale, et elle est consécutive à une préparation
morale très sérieuse des néophytes. « Ils sont invités, dit Justin, à
unir le jeûne à la prière pour demander à Dieu le pardon de leurs
péchés, et nous aussi nous jeûnons et prions avec eux. Nous les
conduisons ensuite à un endroit où il y a de l'eau, et ils reçoivent
leur régénération comme nous l'avons reçue nous-mêmes, car ils sont
plongés dans l'eau au nom de Dieu.... de Jésus-Christ, notre Sauveur,
et du Saint-Esprit ». On le voit, cette régénération qui s'accomplit,
d'après Justin, au moment du baptême, n'était que le couronnement d'un
renouvellement spirituel préparé avec ferveur. Ce rite, d'ailleurs,
n'était pas célébré dans un endroit consacré : on se rendait à la
rivière voisine. Enfin, il était administré par l'Église elle-même (36),
représentée,
sans nul doute, par ses anciens et ses diacres, mais sans
qu'un sacerdoce exclusif leur fût ici reconnu. Il faut noter pourtant
que, en raison même de l'importance de cette cérémonie, il s'y attacha
une idée sacramentelle. Certains lui attribuèrent une telle efficace
qu'« ils n'imaginaient pas que le néophyte pût retomber dans le péché,
du moins dans les vices dont il avait été purifié » (37).
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