LE CHRÉTIEN ET LES AUTRES RELIGIONS
Qui étudie les religions et cherche du côté de la Bible une orientation à suivre trouve vite un premier sujet de découragement : le mot religion n'appartient pas du tout au vocabulaire biblique.1* La Bible ne s'intéresse pas aux systèmes religieux en tant que tels, mais à l'homme et à sa vie sur terre devant Dieu. Tout ce que fait l'homme, par conséquent, tout ce qui touche à tous les domaines de l'existence, y compris celui qu'il appelle « religieux » est jugé à la lumière de sa réponse au Dieu Créateur et Sauveur, lequel est posé comme axiome du début à la fin des Ecritures. Notre étude portera autant sur le comportement religieux de ceux qui, par la grâce de Dieu, sont appelés peuple de Dieu que sur celui du reste de l'humanité. Cependant, nous devons commencer notre étude des données là où la Bible elle-même commence - avant l'apparition de cette distinction cruciale.
A. L'ANCIEN TESTAMENT
1. Création et chute
Les récits de la Création nous décrivent une humanité une, représentée en et par Adam - nom générique de l'homme - fait à l'image de Dieu et placé sur la terre pour y vivre devant Dieu. La race humaine entière, par conséquent, peut être interlocutrice de Dieu. L'homme est une créature qui se sait responsable devant son Créateur.
A ce stade, il n'est pas question de religion ni de religions comme si elles étaient des réalités extérieures à l'homme lui-même. L'homme répond à Dieu dans la totalité de la vie, à l'intérieur de la création.
Un homme « sans religion » est une contradiction en soi. Dans sa religion, l'homme rend compte de sa relation à Dieu. Sa religion est sa réaction à la révélation de Dieu (réelle ou prétendue). L'homme est « incurablement religieux » parce que sa relation à Dieu appartient à son essence même. L'homme n'est homme qu'en tant qu'homme devant Dieu.2*
Les mêmes récits nous présentent aussi une humanité déchue et en rébellion contre Dieu. Donc, la race humaine tout entière vit aussi dans une situation de fuite - se cache du Dieu même dont elle dépend et auquel elle doit inévitablement rendre des comptes.
Cette notion de nature divisée est fondamentale dans notre réflexion sur l'homme et sa religion. En tant qu'image de Dieu, l'homme continue à refléter son Créateur, il réagit face à lui, il reconnaît sa main dans la création et, avec le reste de la création animale, il attend de lui les ressources nécessaires à vie même (Ps 104 : 27sq). Dieu est impliqué dans la vie tout entière de l'homme, car l'homme n'est homme que par sa relation à Dieu. Et par conséquent, il ne peut rejeter Dieu de sa pensée sans renoncer en même temps à son état d'être humain. Cette réalité concernant l'homme est antérieure aux spécificités des croyances ou des pratiques religieuses. Notre semblable est avant tout et essentiellement un être à l'image de Dieu avant d'être un hindou, un musulman ou un païen sécularisé.
Donc, dans la mesure où sa religion fait partie de son humanité, toutes les fois que nous rencontrons ce que nous appelons un adepte d'une autre religion que le christianisme, nous rencontrons quelqu'un qui, dans sa religion comme dans tout le reste, a une certaine relation au Dieu Créateur et qui, dans le cadre de cette relation, peut être appelé et responsabilisé.
Néanmoins, sa relation a été corrompue par le péché, si bien que dans sa religion comme ailleurs, l'homme vit dans un état de rébellion et de désobéissance. En effet, si la religion, c'est « l'homme qui rend compte de sa relation à Dieu », c'est dans la dimension religieuse de la vie que nous trouvons la preuve la plus nette de la coupure radicale de cette relation. Si la réaction spontanée de l'Adam déchu en nous est de fuir la présence du Dieu vivant, quel moyen plus efficace pourrait-il trouver que l'activité religieuse pour se donner l'illusion de l'avoir rencontré et satisfait ? « Même sa religiosité est une façon subtile de fuir le Dieu qu'il a peur et honte de rencontrer».3* La duplicité de l'homme déchu réside en ce que simultanément il cherche son Créateur, et fuit son Juge. Les religions humaines, par conséquent, manifestent simultanément ces deux tendances de l'homme. C'est ce qui rend tout verdict simpliste sur les autres religions - qu'il soit aimablement positif ou complètement négatif - si peu satisfaisant et, à vrai dire, non biblique.
N'omettons pas non plus de voir dans cette confusion et cette ambiguïté l'empreinte de Satan lui-même. La stratégie du serpent ne fut pas tellement d'attirer l'homme dans une rébellion consciente et délibérée contre Dieu en implantant en lui des désirs complètement étrangers, mais plutôt de corrompre et de pervertir par le doute et la désobéissance un désir qui était en lui-même légitime. Après tout, quoi de plus naturel pour un homme que de désirer être comme Dieu ? La fonction et l'ambition qui conviennent à l'image de Dieu ne sont-elles pas de ressembler à celui qui l'a créée telle ? La tromperie satanique réside dans le désir de se prendre pour Dieu, dans « la tentation qu'a l'homme de ramener Dieu et lui-même à un dénominateur commun ».4* Cet élément satanique dans la condition déchue de l'homme et dans sa quête religieuse perpétuelle apparaît très clairement dans les philosophies religieuses de l'Orient et dans le platonisme occidental, dans lesquels, en dernière analyse, aucune distinction n'est maintenue entre la création et le Créateur. L'oblitération de cette distinction a d'énormes conséquences. Elle réduit la personne de Dieu à quelque chose d'inférieur à une certaine réalité ultime supérieure : les divinités sont à l'image souillée de l'homme déchu. Cette oblitération réduit aussi le souci de l'homme de son propre rôle, celui que Dieu lui a assigné, à savoir une vie responsable, dans la gestion de cette terre. Ces deux réductions proviennent de la tentative de l'homme de réaliser sa propre prétendue divinité - la tentation originelle, celle du serpent5* - et ont sur la vie de l'homme des effets socialement néfastes : « maintenant, l'humanité de l'homme est en danger (Ge 4 : 6,7) parce que la divinité de Dieu est niée ».6*
En considérant ce que nous avons examiné sur l'implication universelle de Dieu dans l'homme en tant qu'il est son image, il me semble exagéré et non-biblique d'attribuer toute vie et croyance religieuses non-chrétiennes à l'oeuvre du diable. Néanmoins, il est également non-biblique de négliger dans les religions humaines le « satanique » et le « démoniaque » qui, très subtilement, sont souvent au plus fort de leur impact dans ce qui semble « le meilleur » en elles.
2. Les patriarches
L'alliance avec Abraham
Le récit de l'oeuvre rédemptrice de Dieu dans l'histoire commence en Genèse 12 par l'appel d'Abraham et l'alliance contractée avec lui et ses descendants. Genèse 10 et 11 posaient le décor de la scène en décrivant le monde des nations dans leur dispersion géographique et spirituelle. Ces nations et leurs idoles qui menaceront et harcèleront les rachetés finiront pas tomber sous le couperet tranchant des paroles et des actes du jugement de Dieu. Pourtant, c'est précisément pour le bien de ces nations qu'Abraham et Israël sont choisis. Dans l'alliance avec Abraham, Israël est choisi parmi les nations pour les nations, afin que « toutes les familles de la terre soient bénies » (Ge 12 : 3). Il apparaît clairement ici que toute l'histoire d'Israël n'est rien d'autre que la poursuite des relations de Dieu avec les nations et que, par conséquent, l'histoire d'Israël ne saurait être comprise qu'à partir du problème non résolu du rapport de Dieu aux nations.7*
L'élection d'Israël, par conséquent n'implique pas le rejet du reste de l'humanité, mais se place dans le contexte immédiat de la perspective et de la promesse de bénédiction pour les nations au travers d'Israël. Il sera essentiel de garder ce point à l'esprit quand nous examinerons l'exclusivisme religieux plus tardif dans la religion vétéro-testamentaire mosaïque et post-mosaïque.
La religion patriarcale
Il y a une nette différence entre la croyance et la pratique religieuses des pères d'Israël dans la Genèse et le culte réglementé des Hébreux après l'exode et l'alliance du Sinaï.8* Le contraste le plus évident apparaît dans l'utilisation des noms de Dieu. Les patriarches adoraient le grand dieu des Mésopotamiens et des Sémites de l'Ouest, El, auquel ils donnaient plusieurs épithètes supplémentaires, tout particulièrement El Shaddaï. Ils reçoivent ordres et promesses de lui directement (sans prophètes), ils lui construisent des autels et lui offrent des sacrifices (sans prêtres). Leur relation à El est faite d'obéissance et de confiance ; elle est décrite comme une alliance qui comprenait des promesses de protection divine et le don d'une terre et d'une descendance (particulièrement Ge 15, 17).
Or,l'auteur de la Genèse identifie clairement El que les patriarches connaissent et vénèrent à Yahweh qui est le nom personnel donné au Dieu d'Israël, à la fois Dieu de l'alliance et rédempteur. Cependant, l'étude de l'utilisation des noms de Dieu dans la Genèse montre que l'auteur fait cette identification avec beaucoup de soin et de mesure. Ce n'est que dans les parties narratives que l'auteur utilise le nom Yahweh tout seul pour parler de Dieu, alors qu'il raconte l'histoire du point de vue de ses propres présupposés religieux. Mais dans les sections où Dieu parle, soit l'antique nom El est employé tout seul, soit Yahweh est ajouté à un nom formé sur El.9* Il semble que si l'auteur désirait indiquer que c'était bel et bien Yahweh qui parlait aux patriarches et à qui ils répondaient, il ne désirait ni supprimer ni tordre les traditions anciennes en cachant les noms sous lesquels ils avaient en fait adorer Dieu.
Ceci concorde bien avec les paroles de Dieu à Moïse dans Ex 6 : 3 : il s'agit là du contraste entre la révélation du nom Yahweh que Moïse est en train de recevoir et la connaissance qu'en avaient les patriarches, sous le nom d'El-Shaddaï. « Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob sous le nom d'El-Shaddaï, mais je ne me suis pas fait connaître à eux par mon nom Yahweh ». L'interprétation la plus naturelle de ce texte est que le nom Yahweh n'était pas connu des patriarches.10* Le rédacteur du Pentateuque ne vit manifestement pas de contradiction entre une telle affirmation et le point de vue exprimé en Genèse, selon lequel Yahweh, Dieu d'Israël, avait en fait suscité l'histoire patriarcale.
Nous nous trouvons donc face à une situation dans laquelle le Dieu vivant est connu, adoré, obéi, mais sous des appellations divines qui sont communes au reste de la culture sémitique contemporaine et dont plusieurs au moins, selon certains spécialistes, peuvent avoir appartenu à des divinités distinctes de El. Ceci soulève deux questions liées à notre recherche.
Premièrement, devons-nous tenir la foi d'Israël pour syncrétique à ses origines et dans ses premiers développements, et si c'est le cas, cela offre-t-il un fondement biblique à une position syncrétiste du chrétien vis-à-vis des croyances du monde contemporain ?
Deuxièmement, pouvons-nous conclure du récit de la Genèse que les hommes peuvent adorer et être en relation personnelle avec le Dieu vrai et vivant sous le nom ou les noms de quelque divinité « locale » et sans connaître ni le nom salvateur de Dieu ni son oeuvre en Christ en faveur des pécheurs ?
Pour répondre à la première question, il nous faut d'abord définir avec précision ce que nous entendons par « syncrétisme ». Le syncrétisme est la tentative consciente ou inconsciente de combiner des éléments religieux divergents (croyances, rites, vocabulaire) de façon à ce que naisse un nouveau mélange religieux qui aille au-delà de ses éléments constituants. Il présuppose qu'aucun des éléments constituants ne peut être considéré comme définitif ou suffisant en lui-même. Il faut le différencier des modes selon lesquels Dieu a communiqué la révélation de lui-même en utilisant les concepts existants et les formes religieuses existantes, pour ensuite les transcender et les transformer grâce à une théologie nouvelle. On appelle généralement ce dernier procédé, adaptation ou assimilation. Il est tout à fait différent du syncrétisme, dans la mesure où il reconnaît la réalité d'une révélation divine unique dans l'histoire, tandis que le syncrétisme exclut une telle éventualité.
Pour parler de syncrétisme en se référant à la foi primitive d'Israël, il faudrait supposer que des croyances religieuses associées à un Dieu appelé Yahweh se seraient mêlées à des croyances associées à un dieu ou des dieux nommés El (ou autre) pour former une nouvelle religion ; il s'agirait d'un processus purement humain façonnant l'histoire des religions. Un tel développement ne saurait être présenté comme le point de vue de la Bible elle-même sur la question. On rend mieux compte de la tradition du Pentateuque en parlant d'adaptation ou d'assimilation. Le Dieu vivant qui allait révéler ultérieurement la plénitude de son nom, sa puissance et son dessein de rédemption, préparait la voie à celle révélation plus complète en s'adressant dans l'histoire aux individus et aux familles par le biais de rires religieux, de symboles et de noms divins qui leur étaient déjà culturellement familiers - c'est-à-dire en adaptant la révélation de lui-même à leur cadre religieux existant, mais en faisant ensuite éclater ce cadre par des promesses et des actions nouvelles et plus riches de sens.
Ainsi, les récits sur la vie des patriarches n'apportent aucun soutien à l'attitude syncrétiste dominante aujourd'hui, attitude qui consiste à considérer toutes les religions comme des voies d'égales valeurs pour trouver Dieu. Cette sorte de syncrétisme, selon la formule tranchante de Visser't Hooft, est « fondamentalement une révolte contre l'unicité de la révélation dans l'histoire ».11*
Pour répondre à la deuxième question, nous devons examiner soigneusement la spécificité de la relation de Dieu aux patriarches. Que le Dieu vivant se soit adressé à Abraham et ait passé alliance avec lui sous des noms divins qu'Abraham aurait déjà connus, n'implique en rien que tous les contemporains du patriarche qui adoraient El sous ses formes diverses et dans leur contexte mythologique, connaissaient et adoraient par là même le Dieu vivant. Il n'en découle même pas que le mode d'adoration pratiqué par Abraham avant qu'il réponde à l'appel de Dieu puisse lui être agréable ou puisse être considéré comme authentique. La relation entre Dieu et Abraham avait pour fondement l'initiative de la grâce et de la révélation de Dieu.
Le fait que le terme désignant Dieu était le même que celui utilisé par ses contemporains ou même la sincérité du patriarche avant sa réponse à l'appel divin (sincérité sur laquelle la Genèse ne nous dit rien) ne peuvent servir de fondement à la relation Dieu-Abraham. Si Dieu se révèle, ce n'est pas pour authentifier la religion d'El et son panthéon, mais c'est pour amener Abraham et ses descendants à dépasser leurs traditions pour vivre en relation personnelle avec Dieu, en vue de la pleine expérience de la rédemption et de la connaissance du nom et de la personne de Dieu.
L'expérience patriarcale nous permet certainement de croire que Dieu parle aux hommes et établit des relations avec eux à partir des notions qu'ils peuvent avoir de lui (voir le cas de Corneille). Nous devons cependant présumer qu'une telle initiative est une étape préparatoire avant la connaissance de sa révélation historique et de son oeuvre rédemptrice (ce qui, dans l'ère chrétienne, signifie connaissance du Christ). Cela ne nous permet pas d'affirmer que l'adoration d'autres dieux est en fait une adoration inconsciente du vrai Dieu ni ne nous dispense de notre tâche d'annoncer aux hommes n'appartenant pas au christianisme la connaissance du Dieu Sauveur révélé en Jésus-Christ.
La brève référence aux patriarches dans Josué 24 : 14s appelle un petit commentaire. Josué, cherchant à renouveler l'alliance de Dieu avec son peuple, raconte d'abord les victoires de Yahweh sur les autres dieux, puis il somme les Israélites de se débarrasser d'eux et de ne servir que Yahweh.
Parmi ces « autres dieux », Josué cite non seulement les dieux de Canaan et d'Egypte, mais aussi « les dieux que vos pères adoraient de l'aune côté du fleuve ». La conclusion qui s'impose est la suivante : quoique Dieu ait initialement adapté sa relation avec les patriarches à leur culte et à leurs concepts du divin - comme cela fut à nouveau nécessaire au lendemain de l'exode - le moment est venu d'abandonner ses concepts inadéquats puisqu' Israël par l'exode, a acquis une connaissance claire de Yahweh. Les anciens concepts ne peuvent plus tenir, car ils sont incompatibles avec l'Eternel révélé dans le désert, au Sinaï et lors de la conquête de Canaan. Ce texte laisse deviner les tensions et les problèmes dans la pratique religieuse suscités par l'environnement et le passé polythéistes d'Israël. La réponse ne fut pas un syncrétisme tolérant, mais le rejet radical de tout ce qui n'était pas conforme à la personne et aux actes du Dieu révélé et rédempteur dans l'histoire de son peuple. Cette réponse est encore plus valable pour nous qui vivons «de ce côté-ci» de l'accomplissement de la révélation et de la rédemption en Christ.
3. Israël et les dieux des nations
« Pas d'autres dieux »
Il y a certainement un changement de climat entre la « bonhomie oecuménique » (Wenham) de la religion des patriarches dans la Genèse et l'exclusivisme clair et net du premier commandement : « Je suis Yahweh...
Tu n'auras pas d'autres dieux ». Dés lors, la foi d'Israël fut résolument mono-yahwiste, que les implications monothéistes de cette foi fussent déjà comprises ou non. Il était interdit à Israël d'adorer d'autres dieux ou d'adorer Yahweh de la même façon qu'on adorait ces dieux (Dt 12 :30s).
Les faits à ce sujet sont indubitables et point n'est besoin d'en dresser une liste fastidieuse. Dans la loi (par exemple Dt 7 : 13 etc.), dans les prophètes (ex. Jr 2), dans les récits (ex. 2 R 17), dans les psaumes (ex. Ps 106) et même dans la tradition sapientiale (ex. Jb 3 1 : 26s), le message constant est celui de l'exclusivisme de la foi d'Israël : seul le culte de Yahweh est vrai. Ce n'est ni un aspect marginal, ni un sous-produit de l'orgueil national. Il s'agit de l'essence même de la relation d'alliance à laquelle Israël seul devait son existence en tant que nation et de laquelle ce peuple tirait sa raison d'être.
Cependant, c'est précisément au moment où nous ressentons toute la force de ce particularisme et de cet exclusivisme de la foi historique d'Israël qu'il nous faut nous rappeler le dessein universel qui la sous-tend - d'un point de vue théologique et chronologique. Le souci de préserver en Israël un culte pur au Dieu vivant et la révélation qui lui avait été confiée, ne constituait pas un rejet du reste de l'humanité mais était ultimément dans son intérêt. Il ne s'agissait pas pour Israël de se vanter de son privilège et d'arborer une attitude qui aurait signifié : « notre religion est meilleure que la vôtre » comme si la foi d'Israël était la « religion humaine » la plus commode. Les compromis d'Israël avec les dieux et les cultes païens menaçaient la continuité de l'oeuvre rédemptrice du Créateur envers ]`humanité entière, dans le cadre historique et social qu'il avait lui-même choisi. Il avait élu Israël pour des raisons qui ne relèvent que de sa souveraineté, des raisons qui certainement n'impliquaient pas une supériorité nationale ou religieuse d'Israël (Dt 7 : 7 ; 9 : 5s).
Certains essaient d'arrondir les angles de l'exclusivisme religieux d'Israël par une mauvaise lecture ou une comparaison erronée entre des textes de l'Ancien Testament. Ainsi S.J. Samartha :
Les écrivains sacerdotaux ont tendance à considérer les autres nations du point de vue de la relation de Yahweh à Israël. Il y a, chez eux, un sentiment exclusiviste, l'idée selon laquelle, Israël serait le seul « peuple élu de Dieu ». Les prophètes remettent constamment en question cet à priori. Ils exigent qu'Israël, au lieu de regarder les autres nations du haut de la colline de Sion, se regarde plutôt du point de vue des autres nations. Le Mont Sinaï devrait regarder le Gange ; et le Gange, le Mont Sinaï Il n'y a aucune raison de prétendre que la religion qui s'est développée dans le désert autour du Mont Sinaï est supérieure à la religion qui s'est développée sur les bords du Gange.12* Il poursuit en citant Esaïe 19 : 24s dont le contexte est eschatologique et Amos 9 :7 qui ne place en aucune façon la foi d'Israël sur le même plan que celle des autres nations, mais qui lance plutôt un défi au peuple élu : s'il abandonne sa foi et ses lois, il n'aura plus aucun droit à se croire unique parmi les nations d'origine nomade.
En tout état de cause, comme l'a souligné A.F. Glasser, dans sa réplique (même volume, p. 42), il ne s'agit pas de supériorité, mais de vérité. Il ne s'agit en effet pas d'une religion qui « s'est développée » au Mont Sinaï, mais d'une révélation de Celui qui choisit Israël pour qu'il soit une nation sainte (distincte) et sacerdotale (représentante de Dieu) (Ex 19 : 3 - 6). Si Israël avait considéré les religions païennes comme aussi valables et acceptables que la sienne, par tolérance, bonté ou maturité spirituelle... il aurait trahi sa mission en faveur de l'humanité pour laquelle il avait été choisi et racheté.
La structure sociale d'Israël
Une des grandes faiblesses des conceptions religieuses syncrétistes (qu'elles soient populaires ou savantes) est qu'elles traitent les religions en tant que systèmes de pensées et de croyances, comme des idées qui peuvent se mêler ou être interchangées. Elles oublient leur lien à des conceptions globales du monde en particulier leur rapport avec les réalités socio-économiques ou politiques du monde.
C'était aussi vrai dans l'antiquité qu'aujourd'hui. La différence entre Israël et les sociétés cananéennes était bien plus qu'une simple différence d'identité des dieux à adorer ou de mode d'adoration. Israël se différenciait par tout un système social, à la foi du système cananéen qu'il remplaçait et de celui des autres cultures du Moyen-Orient ancien. Sa spécificité sociale faisait partie intégrante de la conscience qu'Israël avait de son identité religieuse et de sa pensée théologique. Nous n'avons pas l'intention de développer ici ce point, mais N.K. Gottwald13* a étudié avec beaucoup de précision les faits sociologiques ; j'ai moi-même écrit sur ce sujet.14*
Nous illustrerons notre interprétation à partir de certains textes des prophètes, mais le récit de la rencontre entre Elie et Achab après le meurtre de Naboth dans 1 R 2 1 est particulièrement éloquent. Jézabel avait maltraité Naboth et sa famille pour satisfaire la vanité d'Achab. Cet acte d'impérialisme socio-culturel était fondé sur la conception syro-phénicienne du pouvoir qu'avait Jézabel. Selon cette conception, le roi pouvait traiter ses sujets et leurs terres comme s'il en était le vrai propriétaire. Par ailleurs, la conception économique de Jézabel était bien différente de celle d'Israël : la terre était considérée par la reine comme une denrée commerciale et non comme un bien familial inaliénable. Sur ces deux conceptions, l'arrière-plan culturel de Jézabel est diamétralement opposé au système social d'Israël, comme Achab le reconnut de mauvaise grâce. Le culte de Baal qu'elle favorisait faisait partie intégrante du même ensemble socio-culturel.
Ainsi, l'histoire de Naboth - récit d'une injustice sociale et économique - bien que située au milieu d'une saga de conflits religieux (Yahweh contre Baal) n'est ni d placée, ni d'un intérêt marginal. La lutte entre Yahweh et Baal pour la conquête de l'âme d'Israël n'était pas seulement religieuse, mais pleinement sociale. Il ne s'agissait pas seulement de savoir qui était réellement le vrai Dieu (comme sur le Mont Carmel), mais de savoir comment les Israélites allaient vivre et se traiter les uns les autres.
La religion de Jézabel sanctionnait et sanctifiait un système politique, économique et social hiérarchisé, oppresseur et exploiteur. Le baalisme servait de support éthique à ce genre de société injuste, reflet d'une humanité déchue et idolâtre. En contraste, la relation d'Israël à Yahweh avait pour fondement la liberté (enseignée par la délivrance hors d'Egypte) l'égalité (enseignée par le partage équitable du pays de Canaan) et la fraternité (le roi lui-même était « un de vos frères »). De telles paroles paraissent révolutionnaires ! Israël était bel et bien révolutionnaire, si on le compare à ses contemporains tant sur le plan social que dans sa vie religieuse.
Adorer Yahweh, être Israélite, signifiait... vivre concrètement d'une façon spécifique, différente et radicalement opposée aux coutumes établies dans tout le Moyen-Orient ancien.15*
Ainsi, combats spirituels et sociaux étaient indissociables. Si Israël - appelé à manifester le caractère de Dieu - se détournait de Lui pour aller vers d'autres dieux, il échouerait en même temps dans toutes les autres sphères de la vie.
Il est vital de se rappeler cette intégration des réalités spirituelles et sociales quand nous évaluons les autres religions. Nous devons éviter de penser que la religion a pour but de faire plaisir à Dieu, qui serait vexé si nous ne ]`adorions pas de la bonne manière. La révélation de Dieu et la réponse qu'elle exige sont là pour le bien de l'homme. Choisir le vrai Dieu (selon ]`expression de Josué), c'est aussi choisir d'être véritablement humain. Réciproquement, idolâtrie et injustice vont toujours de pair, aujourd'hui autant que dans ]`ancienne Samarie. Quelques-unes des oppressions sociales les plus profondément implantées dans notre monde sont intégralement liées à des religions qui les sanctionnent.
J'ai utilisé la tournure : « la révélation de Dieu et la réponse qu'elle exige » plutôt que simplement « la religion d'Israël » ou même « la religion chrétienne ». Historiquement, ces « religions » considérées comme des complexes humains, institutionnels et sociaux ont toutes deux traversé des périodes de corruption jusqu'à trahir la vérité et l'éthique qu'elles devaient véhiculer quand elles ont justifié l'injustice, ]`oppression ou diverses formes de l'idolâtrie. D'où le besoin de prophètes et de réformateurs apportant la critique sociale et spirituelle au peuple choisi par Dieu. Cependant, le critère qui nous permet d'évaluer les autres religions n'est pas la « religion » chrétienne à aucun moment de son histoire (bien trop humaine !) mais l'unique autorité de la Parole révélée de Dieu, à laquelle le chrétien se doit de soumettre ses propres pensées, croyances, pratiques et attitudes constitutives de sa « religion ».16*
La satire des prophètes
Un trait caractéristique du grand conflit entre Yahweh et Baal sur le Mont Carmel est le récit des railleries d'Elie envers les prophètes de Baal à propos de l'impuissance de leur dieu (1R 18 :27-29). On retrouve la même verve dans Esaïe 44 : 9 -20. 1R 18 :27ss : Deux remarques sur le mépris d'Elie : tout d'abord, il ne visait pas la masse du peuple, mais uniquement les faux prophètes. Le peuple était là comme témoin à un procès sur lequel il devait prononcer un verdict clair (v. 21). La raillerie visait ceux qui avaient détourné le peuple de son Dieu et qui, par conséquent, étaient les vrais responsables de la sécheresse du pays. La raillerie d'Elie est du même ordre que celle de Jésus lui-même à l'égard des pharisiens et des chefs religieux qui fermaient la porte du royaume des cieux à ceux qui voulaient y entrer. Par ailleurs, la raillerie du prophète ne s'adressait pas au paganisme primitif, mais à des gens qui avaient appartenu au vrai Dieu et qui s'étaient détournés de lui en méprisant son alliance et ses exigences. Mis à part les prophètes de Baal et d'Astarté importés par Jézabel, les Israélites qui s'opposaient à Elie étaient des apostats de la foi yahwiste et non des adeptes abusés de quelque autre religion. Esaïe 44 : 9 -20 : La satire du prophète vise l'idolâtre lui-même et non un apostat. Ce passage, est précédé de commentaires sur la futilité et l'impuissance méprisable des idoles faites de main d'homme (cf. Es 40 : 19ss ; 41:7 ; 21ss), affirme l'incomparable supériorité de Yahweh sur les grands dieux officiels de Babylone. Il s'agissait d`« évangéliser » les exilés et de les préparer à la libération et au retour de la captivité babylonienne.
Deux remarques s'imposent :
Premièrement, le prophète reconnaît que les idolâtres sont dans une certaine mesure aveuglés, abusés et égarés (cf. vv. 9 , 18 , 20). L'idolâtrie n'est pas seulement une stupidité, elle implique aussi un aveuglement en partie volontaire et coupable et en partie dû à une puissance extérieure (voir aussi Ro 1 : 21-25).
Deuxièmement, la critique selon laquelle le prophète ne comprenait pas la dynamique interne de l'idolâtrie (incapacité de séparer l'idole matérielle de l'esprit, le symbole de la réalité) est irrecevable pour plusieurs raisons. Ce qui suscitait l'ironie du prophète, c'est la vue d'un homme, courbé dans l'adoration de quelque chose d'autre que le Dieu unique et incomparable (cf. vv. 6-8) sans se soucier de s voir si ce « quelque chose » était l'idole elle-même ou la divinité qu'elle représentait. En outre, le prophète était tout à fait conscient de la différence entre ]`idole matérielle et la divinité représentée. En Esaïe 46 : 1ss, il dépeint Bel et Nebo, deux importants dieux babyloniens, occupés à regarder leurs adorateurs emporter leurs idoles l'air déconfit. L'impuissance de ces dieux est telle qu'ils ne peuvent même pas sauver leurs propres idoles, - encore moins, bien sûr, leurs adorateurs17*
En tout état de cause, l'intention du prophète dans ce passage-ci comme ailleurs n'est pas de décrire la psychologie de l'idolâtrie, mais de lui porter un coup en soulignant le contraste entre elle et le culte de Yahweh (voir aussi Ro 1: 18ss). Le prophète n'est certes pas l'arbitre neutre d'un dialogue poli entre les religions d'Israël et de Babylone, mais il proclame la victoire imminente du Seigneur de l'univers et de l'histoire, à côté duquel tous les autres prétendants à la divinité sont méprisables.
L'Ancien Testament (ainsi que le Nouveau) décrit la façon d'agir de Yahweh-Adonai, comment il combat contre les forces qui contrarient ses plans pour sa création. Il
guerroie contre ces faux dieux que les hommes ont fabriqués à partir de ce qui est créé, qu ils ont adorés et utilisés pour leur propre intérêt... Les Baals et les Astartés personnifiaient la nature, la tribu, l'état ou la nation ainsi divinisé. Dieu lutte contre la magie et l'idolâtrie qui, selon le Deutéronome, déforment la relation entre Dieu et sa création. Il s'attaque à toute forme d'injustice sociale et enlève tous les masques sous lesquels elle se déguise.18*
La vision eschatologique
Le but de ce combat spirituel et social de tous les instants est d'amener les nations à reconnaître Yahweh comme le seul vrai Dieu vivant et maître de la terre. C'est le but immédiat des deux actions-clés de Yahweh sur la scène internationale au bénéfice d'Israël - à savoir l'exode (Ex 9 : 14,16,29) et le retour de l'exil (Es 45 : 6,22ss). Mais ces actions elles-mêmes ne sont, dans un certain sens, que des préfigurations de l'époque finale qui conduira toutes les nations à se tourner vers Yahweh et s'approprier ainsi l'histoire salvatrice d'Israël. Ceci est un thème capital des «psaumes royaux » (Ps 96 ;97 ;98 ;99) et des prophètes (Es 22 :5 ;19 :9-25 ;45 :22-25 ; Am 9 :11ss; Mi 7 :12-20 ; Zc14). Malachie 1 : 11 est souvent cité pour soutenir un point de vue selon lequel le culte des autres religions serait agréable et acceptable aux yeux de Dieu. Le temps du verbe hébreu permet une lecture eschatologique de ce texte comme le propose la traduction (New International Version) :
Mon nom sera grand parmi les nations, du lever du soleil jusqu'à son coucher. En tout lieu, on apportera devant mon nom de l'encens et des offrandes, parce que mon nom sera grand parmi les nations.19*
Même si on lui donne un sens présent, il faut garder à l'esprit l'intention particulière du contexte. Israël est accusé d'avoir profané le vrai culte par des offrandes malades et impropres.
Ce verset chercherait à faire honte à Israël plutôt qu'à décrire le paganisme. On trouve ce même procédé rhétorique utilisé dans Ez 16 :49-52 où Israël et Juda sont comparés à Sodome et Gomorrhe, qui sont déclarées justes si on les compare à la méchanceté d'Israël.
Ainsi, les perspectives eschatologiques de l'Ancien Testament rejoignent sa promesse proto-historique - à une extrémité, la bénédiction de Dieu sur l'humanité entière, à l'autre, l'accession de toutes les nations à la connaissance du Dieu vivant. L'histoire du Salut et la mise à part du peuple élu séparent ceux qui connaissent Dieu et l'adorent de ceux qui vivent dans l'ignorance. Selon la formule de Bavinck, « de la première à la dernière page, la Bible a en vue le monde entier » et la séparation entre Israël et les nations est « une division temporaire, nécessaire dans le plan divin du salut, mais une séparation qui sera abolie au temps voulu par Dieu ».20*
Il est nécessaire de maintenir à la fois l'équilibre et la distinction entre ces deux perspectives bibliques: la vision eschatologique et la situation historique. Il ne faut pas les assimiler.
Ainsi, d'une part, nous ne devrions pas absolutiser la division historique entre les rachetés et les autres d'une manière qui laisserait supposer que nous anticipons la fin comme si nous avions à juger qui sera sauvé ou ne le sera pas. Fort heureusement, ce n'est pas à nous de décider du destin éternel des individus ou des nations. Par ailleurs, il serait erroné de citer des textes qui expriment un universalisme eschatologique comme s'ils s'appliquaient au présent - c'est-à-dire, d'utiliser des textes de l'Ancien Testament qui se réjouissent de voir les nations venir adorer Dieu, pour soutenir l'idée que toutes les religions sont en réalité une adoration du seul Etre divin, abolissant ainsi la distinction biblique entre le peuple de Dieu et le monde.
La vision eschatologique et le rôle spécifique d'Israël sont également proches dans les textes où il est question du Serviteur de Yahweh.
La mission du Serviteur
On hésite à identifier le Serviteur dans les chants d'Esaïe 40 à 55. Il s'agit soit de la nation israélite prise dans son ensemble, soit d'un personnage unique mystérieux. Peut-être le personnage unique a-t-il pour mission d'accomplir la tâche confiée à Israël - à savoir, être la lumière des nations et finalement, répandre le salut de Yahweh jusqu'aux extrémités de la terre.
Ainsi, la mission du Serviteur sert de lien entre le « présent » historique et le « futur » universel. K. Stendhal, dans une étude missiologique biblique, tend à minimiser la mission de l'Eglise en faveur du reste de l'humanité.21* Il voit dans la mission du Serviteur-Israël un simple témoignage comme lumière sans lui attribuer la tâche de « convertir » les nations à la religion ou au Dieu d'Israël. « Israël aune mission universelle : être une lumière pour les nations, les Gentils (Es 49 :6 etc) non pas en faisant d'eux des Juifs, mais en rendant un témoignage fidèle à l'unité de Dieu et de l'ordre moral... » (p. 16).
Cependant, ces remarques ignorent non seulement les nombreux textes (dans les psaumes et les prophètes) où l'on décrit précisément les nations venant en Israël ou à Jérusalem pour entendre Yahweh, apprendre à le connaître et à obéir à sa loi, mais aussi un passage précis sur le Serviteur dans un contexte où il est clairement question de conversion (Esaïe 44 : 1-5). Israël est rassuré, il ne se flétrira pas,ne disparaîtra pas, mais croîtra en abondance (v.3), par la reproduction naturelle (v.4) et par l'adjonction de prosélytes (v. s ).
L'un dira : « J'appartiens au Seigneur » ;
Un autre se donnera le nom de Jacob ;
Un autre encore écrira sur sa main : « Au Seigneur »
Et il prendra le nom d'Israël.
Puisqu'aucun homme né israélite n'a besoin de faire ce que décrit ce verset, ce passage ne peut se référer qu'aux Gentils, qui deviendront membres d'Israël en acceptant les noms de Yahweh et d'Israël, c'est-à-dire en s'appropriant personnellement l'expérience rédemptrice du peuple par lequel le nom de Yahweh est connu.
Se tourner vers le Dieu d'Israël impliquait se tourner vers Israël lui-même. Un homme ne pouvait confesser Yahweh comme Seigneur qu'en devenant citoyen du peuple qui servait Dieu. La religion d'Israël n'est jamais devenue purement spirituelle sans relation avec son histoire ou sans participation à sa vie.22*
Si nous rapprochons Israël et l'Eglise comme devrait le faire une bonne théologie biblique, nous prenons conscience des conséquences que cela peut avoir sur notre ecclésiologie et notre missiologie. Chez Esaïe, la relation des Gentils au peuple de Dieu, considérée d'un point de vue historique ou eschatologique, ne laisse aucune place pour une catégorie de croyants qui seraient des « Israélites anonymes ».
1*- Thrèskeia dans Ja 1 : 26s parle de pratique et non de système de croyances ou de rites. Ce qui se rapproche le plus du sens moderne du mot se trouve dans Ac 26 : 5, où Paul l'utilise pour parler de tout son arrière-plan judaïque.
2*- J. Blauw, « Trie Biblical view of Man in bis Religion » dans G.H. Anderson, The Theology of the Chritian mission (London, SCM, 1961), p. 32.
3*- J.R.W. Stott, Christian Mission in the Modern World (London : Falcon, 1975 ) p. 69 .
4*- J. Blauw, op. cit. : p. 33.
5*- Cf. P.T. Chandapilla, « Whither the Serpent ? » (article non-publié sur la nature réminiscente du serpent dans l'hindouisme).
6*- J. Blauw, op. cit.
7*- J. Blauw, The Missionary Nature of the Church (Mc Graw Hill, 1962), p. 19.
8*- Sur la religion des patriarches, voir A. Alt, « God of the Fathers » dans idem, Essays on Old Testament History and Religion (Oxford : Black-Weil, 1966), pp. 3-77 ; F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge, Mass.: Harvard UP). Ces travaux et d'autres sont commentés par G.J. Wenham, «The Religion of the Patriarchs » dans Millard and Wenham (eds), Essays on the Patriarchal Narratives, (Leicester : IVP, 1980) pp. 157-188.
9*- Pour une analyse détaillée de cet aspect de la Genèse, voir G.J. Wenham, op. cit.
10*- Il est possible que ce verset signifie que le sens du mot Yahweh n'était pas encore révélé, bien que les patriarches connussent le nom lui-même. Cette exégèse a été proposée par des spécialistes juifs et chrétiens, par exemple J.A. Motyer, Trie Revelation of trie Divine Naine (London : Tyndale, 1959). Wenham (op. cit., pp. 177s) en discutant ce point et d'autres façons de traiter Ex 6: 3 a montré qu'il n'était pas nécessaire de voir une contradiction entre le sens naturel et la conviction qu'avait l'auteur de la Genèse que le Dieu connu des patriarches sous le nom de El-shaddaï était en fait Yahweh.
Ainsi ils adoraient effectivement Yahweh et lui obéissaient, qu'ils aient connu et utilisé ce nom ou pas.
11*- W.A. Visser'Hooft, No Other Naine: The Choice between Syncretism and Christian Universalism (London : SCM, 1963) p. 48. C'est un des meilleurs livres que je connaisse qui propose une définition et une analyse du syncrétisme et de ses dangers, dans l'antiquité, dans les conflits avec lui au temps néo-testamentaire et jusqu'à nos jours sous ses déguisements modernes.
12. S.J. Samartha (spécialiste indien), dans sa contribution à G.H. Anderson et T. Stransky (édit.), Christ's Lordship and Religious Pluralism (Maryknoll : Orbis, 1981) pp. 31s.
13. N.K. Gottwald, The Tribes of Yahweh : A Sociology of trie Religion of Liberated Israel, 1250-1050 BCE (London : SCM, 1980).
14. C.J.H. Wright, « Trie Ethical Relevance of Israel as a Society », Journal of Christian Social Ethics, June 1984. Voir aussi idem, Living as the People of God : The Relevande of Old Testament Ethics (Leicester : IVP, 1983).
15. Gottwald, op. cit. p. 59.
16. On court toujours des risques quand on tente, dans les meilleures intentions, de défendre le christianisme en tant que «religion»: le risque de glisser inconsciemment dans le marais du syncrétisme. Visser't Hooft dénonce le danger pour les chrétiens qui parlent du christianisme comme d'une « religion », fut-elle la meilleure et la plus noble. Dans la pensée biblique. «le christianisme s'auto-définit non comme une religion parmi les autres mais comme la révélation adéquate et définitive de Dieu dans l'histoire... Chaque fois que les chrétiens emploient le terme religion pour désigner quelque chose de plus vaste que le christianisme mais qui l'englobe,ils contribuent au climat syncrétiste de notre époque... Il est grand temps que les chrétiens redécouvrent que le coeur même de leur foi est la venue de Jésus-Christ non pour ajouter une religion de plus aux religions humaines, mais parce qu'en lui. Dieu a réconcilié le monde avec lui-même» (Visser't Hooft. op. cit. pp. 94ss.).
17. G.A. Smith commentait ainsi le contraste avec Yahweh qui (v. 3ss) porte son propre peuple : « Toute la différence vient de la façon dont un homme conçoit sa religion - soit comme quelque chose qui le porte ou qu'il doit porter ». Pour plus de détails sur la nature de ces autres dieux, voir R.R. de Ridder, « Gods and the Gods : Reviewing the Biblical Roots : Missiology 6 (Jan 1978) pp. 11-28.
18. J. Verkuyl, Contemporary Missiology. An introduction (Grand Rapids : Eerdmans, 1978) p. 95. Pour une approche plus fournie de la question de l'idolâtrie dans les écrits des prophètes sous un angle missiologique, voir J.H. Bavinck, An Introduction to the Science of Missions (Philadelphia : Presbyterian and Reformed PC, 1960) pp. 18,226.
19. Cf. J. Baldwin. Haggai. Zechariah and Malachi(TOTC : London : IVP, 1972) pp. 227-230. pour des indications dans le texte même de sa nature eschatologique, en particulier dans l'expression : « du lever du soleil jusqu'à son coucher» qui se trouve ailleurs associée au règne eschatologique universel de Dieu, voir Ps 50 :1 : 113 :3 ; Es 45 :6 ; 59 :19.
20. Bavinck. op. cit pp. 11.13.
21. ln Anderson et Stransky (édit.). Christ'.s Lorship and Religious Pluralism.
22. C. Westerman, lsaiah 40-66 (London : SCM. 1969) pp.137s.